Odpowiadam, że to prawda, że arabski spaja islam, a recytacja Koranu – czy się go rozumie, czy nie – odbywa się po arabsku. Jednak język ten jest ważnym, ale nie jedynym aspektem tej religii i wszystkich rozmaitych rzeczy z nią związanych. Trzeba bowiem pamiętać o kilku innych sprawach.

Po pierwsze, klasyczny arabski to język literacki, coś takiego, jak łacina stosowana w liturgii tradycjonalistycznej Kościoła katolickiego. Po drugie, w praktyce wariantów arabskiego i jego narzeczy jest co najmniej kilkanaście.

Po trzecie, sam arabski nie wyczerpuje tematu. W światach islamu dominuje niesamowity pluralizm oraz cała masa języków i kultur: choćby farsi, dari, czy paszto – tylko w jednej części Afganistanu, na przykład. Po czwarte, pluralizm lingwistyczny przekłada się na pluralizm kulturowy i geograficzny. Jaki jest najludniejszy kraj muzułmański? Przecież nie Arabia Saudyjska, a Indonezja. A tam języków moc. Kultur też. Zarówno w ramach islamu, jak i poza nim. Gdzie Aceh, a gdzie Papua?

Po piąte w końcu, najpopularniejszym językiem, którym pisze się i mówi o islamie i sprawach muzułmańskich, jest angielski. Angielski – tak jak łacina w średniowieczu – jest podstawą, aby zgłębić jakąkolwiek wiedzę, w tym wiedzę o mahometanizmie.

Stąd moja wiedza książkowa – a w dużej części i praktyczna – opiera się głównie na angielskim i źródłach anglojęzycznych. Stąd też z mojego punktu widzenia nie ma potrzeby, aby zgłębić wąską specjalizację nadwiślańskich ekspertów od wiary muzułmańskiej, wśród których – mówią mi – arabiści właściwie zdominowali badania nad cywilizacją mahometańską.
Stąd w pracy mojej rozróżniam między generalistami, koncentrującymi się na ogólnych zagadnieniach islamu, a specjalistami od tematów pochodnych, spokrewnionych, w tym regionalistami.

Wśród autorów studiów regionalnych nad cywilizacją islamu wyróżnia się przede wszystkim liberalny historyk oksfordzki, wywodzący się z libańskiej diaspory, który z prezbiterianizmu i prawosławia rodziców przeszedł na katolicyzm – Albert Hourani. W bardzo delikatny i wyważony sposób opisuje dzieje swojej arabskiej grupy etnicznej, od czasu do czasu zawadza niemal o apologetykę „A History of the Arab Peoples” [Historia ludów arabskich] (New York: Warner Books, 1991). Jednak mistrzem popularyzatorstwa historii Arabów jest niewątpliwie Phillip K. Hitti, History of the Arabs [Historia Arabów], 10 wyd. (London: Palgrave Macmillan, 1970 [1937]), https://archive.org/details/HistoryOfTheArabs-PhilipK.Hitti/page/n3. Opublikowana po raz pierwszy przez Macmillan w 1937 r. praca ta doczekała się i następnych wydań po 1970 r. Ostatnie pojawiło się bodaj w 1996 r.

Wspaniałe jest studium komparatystyczne muzułmańskich potęg nowożytności pióra mojego kolegi i osobistego autorytetu w tych sprawach Douglasa E. Streusanda „Islamic Gunpowder Empires: Ottomans, Safavids, and Mughals” (Boulder, CO: Westview Press, 2011). Doug jest wybitnym znawcą islamu, naszym niedoścignionym kolegą z uczelni i źródłem wielu korekt i pomysłów, które wywarły poważny wpływ na naszą pracę.

Wyczerpujące i monumentalne studium państwa Wielkiej Porty stworzył Halil Inalcik i jego współpracownicy. Zob. Halil Inalcik with Donald Quataert (red.) „An Economic and Social History of the Ottoman Empire, 1300-1914” [Gospodarcza i społeczna historia Imperium Osmańskiego i społeczna historia Imperium Osmańskiego] (Cambridge: Cambridge University Press, 1994). Inalcik podkreśla, że monografia ta jest pisana „z osmańskiego punktu widzenia”. Uważa, że jego praca jest korektą i dopełnieniem monumentalnej monografii Morza Śródziemnego: Fernand Braudel, „The Mediterranean and the Mediterrean World in the Age of Phillip II” [Morze Śródziemne i jego świat w epoce Filipa II], 2 vols., tłum. Sian Reynolds (New York: Harper & Row Publishers, Perennial Library, 1972).

A życzliwą i popularnonaukową opowieść o dziejach Osmanów dał nam Lord Kinross „The Ottoman Centuries: The Rise and Fall of the Turkish Empire” (New York: Perenial, Harper Collins, 2002).

A teraz o afrykańskim regionalizmie. Mimo swych lewicowych uprzedzeń naprawdę wybitnym afrykanistą islamologiem pozostaje J. Spencer Trimingham, „The Influence of Islam upon Africa” [Wpływ islamu na Afrykę] (New York: Frederick A. Praeger, Inc., 1968). Tu kilka próbek wnikliwości tego autora: „Właśnie podkreśliliśmy miejsce rytuału w uniwersalizmie islamskim, ale co zrobić z łączącymi to nićmi islamskich instytucji społecznych? Tutaj społeczności podkreślają swoją różnorodność oraz wielkie różnice między sobą. Tradycja wydaje się posiadać własną autonomię. Mimo że islam zmienia podstawy religijne, na których polegały struktury społeczne, nie powoduje on w związku z tym dezintegracji społecznej ani nawet radykalnej zmiany. W społecznościach od dawna zislamizowanych obecny zwyczaj jest integrowanym rezultatem długiego procesu zmiany pod wpływem nacisku prawa islamskiego; w innych społeczeństwach ten proces dopiero się zaczął. W rezultacie tego objawiają się przed nami ekstremalne rodzaje zwyczajów różnych społeczności i generalizacje stają się niemożliwe. Każdy lud, każdy klan, każda rodzina często się różni. Możemy jedynie wskazać tendencje oraz zakres możliwości zmian”.

Albo: „Afrykańskie społeczności kupieckie, takie jak Soninki i Djula w zachodnim Sudanie, Hausa w środkowym, a nubijska dżallaba we wschodnim Sudanie stworzyły kolonie handlowe, a wśród nich zawsze byli [mahometańscy] duchowni. Zawód duchowny oraz handel były blisko ze sobą sprzymierzone i w wielu regionach nazwa «handlarz» i «duchowny» (albo «muzułmanin») były synonimami”.

Jak również: „Może się wydawać paradoksalne, ale islam cieszył się bardziej sprzyjającymi warunkami do swej ekspansji pod władzą kolonialną niż w jakimkolwiek innym okresie swoich dziejów”.

Naturalnie też: „W zmianach religijnych rodzina raczej niż jednostka staje się naturalnym i ważnym ogniwem [konwersji]. Cały proces zajmuje więcej niż jedno pokolenie i polega na wzajemnym współdziałaniu między trzema pokoleniami. Możemy wyrazić to w następujący sposób. Rodzina pogańska (pokolenie 1) zostaje poddana promieniowaniu islamskiemu. To wpływa na ich dzieci (pokolenie 2), którzy stają się nominalnie muzułmanami bez porzucania zbyt wiele ze starego systemu, ale ich dzieci (pokolenie 3), pod wpływem duchownych, uczą się nienawidzić starą spuściznę. Wtedy pokolenie 1, aby zachować swój autorytet i utrzymać jedność rodziny, w tej chwili zostaje muzułmanami. W taki sposób koło się zamyka”.

A tak pisze o odbiorze mahometanizmu w połowie XX w. przez odrębne płcie (których jest dwie): „Mężczyźni są głębiej związani z islamem, podczas gdy udział kobiet jest marginesowy, dlatego że islam daje kobietom małe pole do udziału w jego rytuałach. Nieliczne kobiety mogą odprawiać rytualny salat. Nawet w arabsko-hamickich społecznościach rzadko to robią oprócz po menopauzie, gdy «już nie są kobietami»”.

Jeśli chodzi o afrykański (i inny) mahometanizm i nas: „Nastawienie muzułmanów do kultury zachodniej było fundamentalnie negatywne. Islam bronił ich przed uderzeniami cywilizacji sekularnej (którą oni zaklasyfikowali jako «chrześcijańską», jak bowiem mogłoby być inaczej?) poprzez fakt, że zjawiła się ona w Czarnej Afryce jako kompleks kulturowy”.

I w końcu: „Problem, z którym borykają się muzułmanie, to jak ocalić wartości swojej spuścizny i zintegrować je z nowymi wartościami”.

cdn.

Marek Jan Chodakiewicz
Waszyngton, DC, 12 lipca 2022 r.
Intel z DC